La Guerra 33

1.- Acaso, la cuestión decisiva que Marx sitúa al centro de su pensamiento no sea sino el desgarro de la actividad productiva del hombre (es decir, del hombre mismo). Ya en los llamados “Manuscritos económico-filosóficos de 1844” Marx caracteriza dicho desgarro fundamental, bajo el nombre de “enajenación” ( Entfremdung ). Pero la enajenación, en cuanto desgarro de la actividad productiva del hombre no sería una anomalía entre otras, sino la fractura fundamental que determinaría, pues, la propia “humanidad” del ser vivo hombre en la modernidad, porque el hombre sería, ante todo –dice Marx- un “ser genérico” que funda su “humanidad” a la luz de dicha actividad productiva: “El animal forma una unidad directa con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella . El hombre, en cambio, hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su conciencia. Despliega una actividad vital consciente. No es una determinabilidad con la que directamente se funda. La actividad vital consciente distingue al hombre directamente de la actividad vital de los animales. Y eso y solamente eso es precisamente lo que hace de él un ser genérico.” (p 600). Así, la “actividad vital consciente” distingue al hombre del animal. Pero el hombre no nace ya con dicha “determinabilidad”, sino que la “hace” y se “hace” de y con ella. Por ello, la enajenación del trabajo constituye el desgarramiento del propio ser genérico del hombre y, por ello, el trabajador, expropiado de su praxis (es decir su “actividad vital consciente”) y situado en medio de la contradicción Capital-Trabajo experimenta, pues, una animalización radical: “Lo animal se convierte para él en lo humano y lo humano en animal.” (p 599). Pero ¿qué significa que el hombre sea, ante todo, un “ser genérico”? ¿Que significa que el hombre funde su humanidad en lo que “hace”? Es preciso considerar que “género” es una categoría diferente a “especie”: si la primera determina la “humanidad” del ser vivo hombre, la segunda se refiere al mundo animal. Así, el animal produce “unilateralmente”, en cambio el hombre al “reproducir la naturaleza” se produce a sí mismo. Por ello, a diferencia del animal que no es otra cosa que su propia “actividad vital”, el hombre –dice Marx- somete dicha actividad vital a su “voluntad y conciencia”. Que el hombre sea un “ser genérico” significa que su actividad productiva tendría, pues, un carácter universal: la “humanidad” del ser vivo hombre y su historia sólo tendría lugar, pues, en el acto productivo en cuanto tal. Es decir, no en este o aquél objeto producido, sino en la producción como tal, el hombre mismo –dice- es “actividad vital sometida a voluntad y conciencia”. Pero se advierte, pues, que lo humano, en cuanto producción, parece llevar un resto de animalidad incluida en la forma de una exclusión. En efecto si, para Marx, los animales son su “actividad vital” pareciera que los hombres superan ( aufhebung ) dicha “actividad vital”, es decir, van más allá de la inmediatez de la naturaleza y superponen sobre dicha negatividad, la “voluntad” y la “conciencia” (“actividad vital consciente”). Aquí, pues, arriesgo que en la perspectiva de Marx, que no es sino el horizonte en el cual se inscribe su pensamiento, tiene lugar la clásica definición aristotélica del hombre como zoon lógon exchon que, sin embargo, Marx dinamiza al caracterizarla como la actividad histórica que se autofunda.

El problema que se nos presenta es, pues, el de una suerte de indistinción en el pensamiento de Marx entre la clásica distinción de praxis (acción) y poiesis (pro-ducción). Pero acaso dicha indistinción entre praxis y poiesis , no sea sino la indistinción que da luz a la modernidad: la actividad poiética del hombre se entiende, en nuestro tiempo, como práctica que, movilizada por una voluntad, produce un efecto real . Porque si es cierto que la distinción marxiana del hombre como “ser genérico” se arraiga, en último término, en la definición aristotélica del hombre como el animal capaz de lenguaje ( zoon lógon ), o bien, el animal político ( zoon politikon ), entonces es preciso advertir que la misma noción de praxis , tal como la supone Aristóteles, incluye un resto de animalidad en su seno. Solo por ello, es que Marx puede definir al hombre no sólo como actividad vital (animalidad), sino que le superpone a ésta “voluntad” y “conciencia” (la cual, como se sabe, no es sino histórica). En estricto rigor, y recordando la disputa que Marx sostiene con Feuerbach en torno al “materialismo”, para Marx el hombre, en tanto actividad productiva (esto es histórica) es el lugar de lo histórico, lo que abre y da lugar a toda historia. El hombre es no-lugar de la historicidad.

Acaso sea la concepción marxiana de la praxis arraigada en una animalidad lo que, desde mi punto de vista, constituiría la aporía y acaso el límite del pensamiento de Marx (aunque no necesariamente “nuestro” límite). Porque intentando superar la enajenación de la producción humana y su absoluta animalización, Marx intenta “superar” dicha concepción animal (propia de la economía política), por una histórico-real. Pero “superar” tiene, aquí, un sentido muy específico, a saber: la negatividad propia de la ontología hegeliana que, podríamos decir, incluye la animalidad en la forma de una exclusión (por ello en los mismos Manuscritos del 44, Marx puede señalar que el comunismo constituye la “negación de la negación”). Es posible pensar que este problema se expresa en lo que le ocurre al propio Marx tanto en la discusión que sostiene con el “Programa de Gotha”, donde precisamente discute la naturaleza del “trabajo”, como también la pugna con Proudhon cuando en carta a Annenkov sostiene: “No ha entendido [Proudhon] que las categorías económicas no son más que abstracciones de las relaciones reales.” Allí, Marx reafirma el carácter “genérico” del hombre, en la medida que su producción no es otra cosa que “relaciones reales”, es decir, relaciones sociales e históricamente determinadas. Pero lo decisivo aquí, es que la propia noción de praxis (las relaciones reales) que está suponiendo Marx para criticar la abstracción de la economía política, sigue la noción aristotélica de praxis cuya motilidad se arraiga en la animalidad del hombre, a saber, la “voluntad” ( boulosis, opesis , llama Aristóteles y Marx es “voluntad” y “ser vivo”). Lo que Marx agrega a dicha definición es la “actividad” (pues ya desde la ontología hegeliana se piensa al “ser” como “relación”). Pero aún así, esta actividad remite a lo “vital”: ¿no habría allí, una “robinsonada” en el propio Marx?

Por ello, quizá en nuestro tiempo sea preciso abrir la interrogante no en torno al clásico “¿que hacer?” (Inaugurado con las dos grandes revoluciones de la modernidad, a saber, la Revolución Francesa y la Revolución Rusa, con Kant y Lenin respectivamente) sino, de modo más radical, preguntar ¿cómo estamos entendiendo el “hacer”? ¿Que significa el “hacer” práctico del hombre? ¿Que significaría el “obrar” y la “obra” para Marx y, posteriormente, para los marxismos?

2.- Ahora bien, la actividad productiva del hombre tiene un carácter concretamente histórico y, por ello, supone una determinada temporalidad. En efecto, la actividad productiva no será sino tiempo de trabajo y su enajenación en la sociedad capitalista, tiempo de trabajo acumulado, esto es, Capital. Así, más allá de los triunfalismos decimonónicos y sus “robinsonadas” burguesas, Marx advierte que nada de divino pervive en la sociedad capitalista porque todo se remite a la enajenación de la actividad productiva del hombre como fractura decisiva. Ahí que Marx pueda decir en el “Manifiesto” que el Capital no es una “mano invisible”, sino una “fuerza social”. Por ello, el desgarro de la “actividad vital y conciente” propia del hombre supone un desgarro en la temporalidad humana o mas específicamente, un desgarro entre el tiempo y la existencia social del hombre, lo cual, como se advertirá, en definitiva supone el extrañamiento del hombre respecto de lo histórico. Criticando a Proudhon señala: “(...) que el péndulo del reloj se ha convertido en la medida exacta de la actividad relativa de dos obreros como lo es la velocidad de dos locomotoras. Por eso no hay que decir que una hora de un hombre equivale a una hora de otro hombre, sino más bien que un hombre de una hora equivale a otro hombre de una hora. El tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada es, como mucho, el esqueleto del tiempo.” La praxis humana desplegada como trabajo es tiempo-de-trabajo y, por ello, el Capital no sería sino la enajenación de la misma historicidad : enajenación del trabajo es, a su vez, enajenación del tiempo y des-humanización (en el trabajador –dice Marx- el animal coincide con lo humano). De esta manera, es la historicidad que funda la humanidad del hombre lo que se halla absolutamente aplastada por el Capital y su tiempo puramente cuantitativo. Se escinde, pues, la actividad del hombre de su tiempo quedando sometida ésta a aquél (allí que el hombre no sea sino el “esqueleto del tiempo”). Pero este tiempo de trabajo que da lugar al Capital no es sino la concepción del tiempo de la metafísica aristotélica y la concepción del tiempo como instante puntual.

Nos topamos, pues, con que Marx desafía la concepción mecánica del tiempo, a partir del problema de la revolución. El presente, para Marx, no tiene un carácter fáctico e inmediato, sino “posible”. He ahí que Marx recupera para su época el campo de la historicidad: estas condiciones materiales de explotación no son ni naturales, ni eternas, ni necesarias y, por ello, no son sino “posibles”. Y si son “posibles” es porque perfectamente pueden ser de otra manera. Pero, cuando decimos “de otra manera” seguimos el horizonte de la metafísica, a saber, en la ontología aristotélica de la potencia y el acto que, en cuanto tal, determina toda nuestra concepción entre lo posible y lo real. Lo posible se entiende, pues, como aquello que no ha sido, pero que podría, eventualmente llegar a ser y, por ello, como lo que es y no es al mismo tiempo. De esta forma Marx, al combatir la concepción mecánica del tiempo y su enajenación, ha de pensar que lo posible ya está aquí , ya es, de alguna forma lo real. Recuérdese sus palabras en el famoso Prólogo de la “Crítica de la economía política”: “Por eso -es decir, en razón de las condiciones materiales de nuestra época- la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver (...)” Lo posible, podríamos decir, ya está aquí, pero no bajo la forma de una presencia. Así, habrá que interrogar a partir de este problema ¿que significaría, pues, “hacer” la revolución?

Ante todo, “hacer” la revolución tendría que significar, cambiar la historia, lo cual significa, a su vez, cambiar el hacer del hombre para con el hombre y, por ende, cambiar el tiempo. Historicidad designa, pues, lo que da lugar a toda historia, lo cual refiere en Marx a la condición histórica del hombre, donde acción y tiempo se anudan de modo inextricable. Pero ¿cómo pensar dicha historicidad a partir de la concepción animalizada de la praxis ? He ahí el problema. ¿Será posible pensar, pues, como ha sugerido Agamben, que en Marx coexiste una teoría revolucionaria de la historia y una concepción conservadora del tiempo? Acaso en razón de una interrogación radical respecto del estatuto productivo del hombre, podamos plantear: ¿ que significa, más allá de la concepción mecánica del tiempo y el desgarro de la actividad productiva del hombre que ésta conlleva, actuar políticamente?

En razón de su concepción de la práctica humana –cuestión decisiva para pensar la política revolucionaria temporal e históricamente- me interesaba contrastar a Marx consigo mismo. Pero un ejercicio así tiene por objetivo ir más allá de dos actitudes dogmáticas tan propias de un tiempo tan teológico como el nuestro: por un lado el frenesí triunfalista del fin de todo (menos, claro está, del Capital) que desecha para siempre a Marx arguyendo la insensatez de que éste se habría “equivocado” en sus proyecciones o, peor aún, que su concepción sería intrínsecamente totalitaria y, por otro, el de la izquierda derrotada que, o bien no ha sido capaz de criticar sus propias “creencias” (como si se tratara de una cuestión doctrinaria, es decir, teológica) y repite compulsivamente, o ha optado por el ya clásico oportunismo de la “renovación” socialdemócrata. Más allá de ello, confrontar a Marx contra Marx tendría como objetivo interrogar una de sus más revolucionarias apuestas: la historicidad del hombre y la posibilidad de “vivir” más allá de toda forma de explotación. Esta, me parece, sigue siendo “ nuestra ” posibilidad. Y para ello, acaso haya que atender al juego de ajedrez que menciona Kubrick e interrogar con, desde y contra Marx la estrecha relación entre “acción”, “tiempo” e “historia”, tal como Marx lo hizo con los de su época.